Huamachuco

EVIDENCIAS ETNOGRAFICAS Y ETNOHISTORICAS

Un punto de partida esencial es comprender que estamos tratando con varias culturas distintas pero emparentadas, distribuidas ampliamente en el tiempo y en el espacio. De este modo los detalles específicos pueden variar pero también habrá algunos temas comunes que nosotros podemos identificar.

Tal vez el mejor ejemplo de un tema que une a varias prácticas e imágenes es la importancia de las sangrías. Estas son mostradas claramente en las tallas en piedra de Cerro Sechín y en las escenas del arte moche que muestran el sacrificio de prisioneros. Es posible que las cabezas trofeo nazca también muestren señales de sangrías antes de la decapitación y que la mutilación de las víctimas de Pacatnamú estuviese relacionada con ellas. El derramamiento de sangre es un aspecto importante del tinku moderno que puede tomar distintas formas. Catherine Allen (1988: 183) anota que durante las batallas campales que tienen lugar durante el carnaval, la sangre moja el suelo y los muertos son enterrados ahí mismo (véase también Hartmann 1978: 205; Platt 1987b: 164-165). En una danza llamada El Sargento (un baile parecido a la chahuasiña de Bertonio), los hombres se emparejan y el uno azota las piernas del otro; cuando se unen las mujeres ellas azotan aún con más fuerza las piernas de los varones y antes los látigos tenían espinas o pedazos de alambre para sacar sangre (Allen 1988: 184-188). La sangre y las energías gastadas en el tinku alimentan la tierra y eventualmente son devueltas a los pobladores en los productos de la tierra (Allen 1988: 206, 212).

Leslie Brownrigg (1972; véase también Hartmann 1978: 210) brinda un ejemplo especialmente vívidv de esto, procedente de la zona cañar del Ecuador. Allí los combates son llamados "el juego de pucará" y pueden consistir en batallas campales que involucran a varios participantes por lado. Sin embargo, el juego consiste más estrictamente en una pareja de combatientes, o varias, que se enfrenta entre sí. Se llama huaraca al arma usada pero no se trata de una honda, sino que es más bien una piedra atada a una larga cuerda. Los combatientes usan un gran sombrero hecho de cuero sin curtir llamado "cubijón", que usan como un escudo con el cual desviar los golpes de la huaraca. Ellos se ponen frente a frente y se turnan para golpearse con sus huaracas. Hay cierto parecido entre esta forma del tinku y las representaciones moche y chimú de parejas de hombres jalándose el pelo; las representaciones chimúes, en particular, a veces muestran a los hombres jalándose los cabellos con una mano y sosteniendo una piedra en la otra. Brownrigg (1972: 97) señala que "'En el pasado' cuando moría un campeón, su vencedor cortaba su garganta para reclamar la sangre con el fin de sembrar ésta en sus chacras". Aquí tenemos una conexión muy directa entre la pérdida de sangre en el combate y la fertilidad de la tierra.

Otra conexión con la fertilidad es la relación entre hombres y mujeres existente en el tinku. Allen (1988: 187) señala que al igual que los amantes, los rivales en el combate son consíderados yanantin, una pareja o un par de compañeros. Observando cómo las mujeres azotan fieramente a los hombres durante el Sargento, ella (1988: 184) siente que el sexo debe haber estado involucrado en el tinhu original. Platt (1986: 239-240) también relaciona el tinhu con el acto sexual. Toribio Mejía Xesspe (1923: 886) describe otra danza llamada La Trompieza, bailada durante el Carnaval por solteros y solteras, en la cual los varones se chocaban entre sí mientras que las mujeres cantaban canciones picarescas. En el tinku, las mujeres a veces se unen a la lucha o ayudan a los varones cargando piedras para las hondas an sus faldas (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 257-260; Brownrigg 1972: 97; Platt 1986: 239, 1987b).

En Bolivia y el sur peruano, las mujeres que asisten al tinhu pueden ser capturadas por los vencedores y ocasionalmente violadas (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 250, 258; Platt 1986: 240). Por lo general parece que las que asisten son solteras y en algunos casos sus captores pueden casarse con ellas. Los soldados incas también podían retener a las mujeres que capturaban en combate y los soldados especialmente valientes recibían acllas por esposas (Rowe 1946: 280). Joan Santa Cruz Pachacuti (1928: 192) relata que Túpac Inca regresó de la guerra en Quito trayendo consigo gran cantidad de mozas para que sirviesen a la coya y fuesen acllacuna.

En realidad, la guerra y el matrimonio parecen haber estado relacionados de varias formas. Los machas relacionan la endogamia con la guerra, preguntando por qué habrían de permitir que sus hijas se casen fuera de la parcialidad puesto que los hijos del matrimonio vendrían a combatirlos (Platt 1986: 236), En su lista de los grados de edades incas, Guamán Poma (1980: 216 [218j) se refiere a las mujeres en edad de casarse como camayocpa uarmin, o señoras de los militares. Tanto Brownrigg (1972) como Urton (1993) han reconocido una relación entre los combates, el matrimonio y la institución del compadrazgo. Brownrigg (1972) señala que los combatientes cañaris son hombres casados y que la participación en el juego del pucará es una de las responsabilidades que éstos tienen para con los padrinos de la boda. Urton (1993: 124-125) describe una danza (nuevamente la chahuasiña de Bertonio) en la cual las jóvenes se azotan las piernas el uno al otro con huaracas, en lá víspera del Día de Compadres. En Chiaraje, un tinku es realizado el jueves de compadres (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 251). Como señala Hocquenghem (1987: 120), la práctica ecuatoriana puede ser la supervivencia de la batalla ritual que los jóvenes incas recién maduros realizaban en el Cuzco. Se estima a un combatiente valiente que ha dado muerto a su contrario en el pucará y él gana prestigio (Brownrigg 1972: 96).

Además de la captura de mujeres, uno de los objetivos del tinku es la captura de botín. En el Ecuador, loa combatientes intentarán tomar el sombrero, saco o armas de su rival (Hartmann 1978). En el Perú, el botín incluye caballos así como vestimentas (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 255). En Azángaro se toman prisioneros que se retienen un año antes de liberarlos y las casas son saqueadas (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 258); el botín puede ser rescatado por su dueño, por lo menos en algunos casos (Gorbak, Lischetti y Muñoz: 288). La captura de vestimentas y armas como trofeos, y la toma de prisioneros, recuerda a las escenas de combates moche. Los ejércitos incas también tomaban trofeos y prisioneros; algunos de éstos eran sacrificados mientras que a otros se les hacía desfilar por las calles en una procesión triunfal (Rowe 1946: 279).

Joan Santa Cruz Pachacuti (1928: 192-193; Rostworowski 1988: 79) cuenta una historia interesante acerca de una celebración triunfal. A1 regresar de la campaña de Quito antes mencionada, Túpac Inca llevó consigo soldados extranjeros así como mujeres. Al llegar al Cuzco fueron recibidos por Pachacútec, quien ordenó realizar un combate "á manera de comedias". Huayna Cápac, su nieto, fue puesto a cargo de cincuenta mil hombres, armados con armas de oro y plata, y atacó a un grupo de cayambis y pastos que habían sido colocados en Sacsayhuamán. Huayna Cápac capturó la fortaleza, decapitó a los ecuatorianos, montó sus cabezas en lanzas y las paseó por las calles de la ciudad en triunfo.

Otros trofeos tomados por los incas incluían copas, tambores y llautas hechas con partes de los cuerpos de los vencidos (Rowe 1946: 279). Platt (1986: 240) indica que incluso hoy, en confrontaciones especialmente violentas, se arrancan partes de los cuerpos de los caídos y que algunas son devoradas. Tschopik (1946: 548) informa que durante revueltas recientes, los aymaras torturaron a los prisioneros y practicaron el canibalismo.

A pesar de la distinción actual en la cual se considera que ch'ajwa es la forma de guerra relacionada con los derechos a la tierra y al agua, el tinku está claramente relacionado con límites tanto físicos como sociales. En un sentido social, el tinku recrea el sistema de parcialidades y ubica a la parcialidad dentro de la totalidad mayor (Urton 1993; Allen 1988: 206; Platt 1986, 19876). El término mismo tiene la connotación del encuentro de mitades opuestas y equilibradas para formar una totalidad.

A veces, los combates tienen lugar en los linderos del territorio de los combatientes. Así, los machas pelean en la plaza del pueblo, que corre por el centro del límite entre las parcialidades (Platt 1987b: 167). Los informantes de Allen (1988: 183), que provienen de tres distritos distintos, también dicen estar defendiendo sus territorios. En Azuay, Ecuador, gritan "¡Quitemos la raya!" y pelean a lo largo de la línea divisoria o frontera entre las aldeas (Hartmann 1978: 210-211). En Otavalo, el objetivo es capturar la capilla principal (Hartmann 1978: 204). Es más, el tinhu puede degenerar en combates por la tierra y el agua "entre parcialidades que durante todo el año son amigas" (Villavicencio en Hartmann 1978: 204). Gorbak, Lischetti y Muñoz (1962: 255) señalan que el veucedor del tinhu es aquel que captura el mayor botín "y que ha avanzado más en terreno enemigti'. Cada una de las parcialidades opuestas de Yucay construye fortificaciones en su propio territorio, con las cuales cada bando prueba la fortaleza del otro (Molinié-Fioravanti 1988: 54).

Brownrigg (1972: 97) anota que los lugares en donde el juego de pucará tiene lugar también son denominados "pucará". Son planicies en cerros remotos que han sido usadas por siglos. En la zona de Chimbo, Ecuador, que hemos estado estudiando, hay cuatro cerros que también son llamados "Pucará". No hay fortificación alguna en ellos pero en documentos de fecha tan temprana como 1566 aparecen mencionados ya como hitos prominentes en los linderos de los campos agrícolas pertenecientes a las distintas parcialidades (Archivo Nacional, Quito, Indígenas, 22/XI11680: f. 105-114). Estas parcialidades incluían a initimaes puestos allí por los incas, así como a pobladores nativos.

Hoy en día uria comunidad indígena vive en uno de los lugnres Ilumados "Pucara'. Al preguntárseles qué significa "pucnrü', dos de los informantes dijeron que quiere decir comunidad. Prosiguieron luego relatando una historia acerca del combate entre su Cerro Pucará y otro más alto, el Cerro Huangamasa. éstos luchan con relámpagos y, si bien es más pequeño, Pucará siempre vence. Su comunidad es fuerte debido a que su cerro es fuerte (entrevista de Jhonny Villon M., 1994).

Hemos oído una historia similar acerca de dos cerros cercnnos n Huamachuco, usándose cactos y piedras como armas (Ismael Pérez, comunicación personal, 1986; Topic 1992). Lo interesante de estos dos cerros, Yanahttanca y Shulcahuanca, es que ellos fueron descritos como huacas por los religiosos agustinos (San Pedro 1992: 187, 196) y específicamente como huacas a las que se rezaba pidiéndoseles fortaleza en tiempo de guerra. Los agustinos mencionan que se almaceciaban rodelas y capacetes en las huacas. Ambas se encuentran en el límite entre los dos grupos sociales más grandes de la zona, Llampa Guaranga y Huacapongo Guaranga, y probablemente se relacionan con el concepto de las mitades opuestas y equilibradas de una totalidad. Otra huaca similar fue ubicada entre las guarangas de Lluicho y Andamarca (Topic 1992).

Sacsayhuamán, el monumento incaico más impresionante, puede también haber sido un santuario relacionado con la guerra. A1 igual que las huacas arriba descritas, éste guardaba una gran provisión de materiales de guerra: mazas, lanzas, arcos, flechas, hachas, escudos, cascos de caña y camisas acolchadas de algodón (P. Pizarro y Sancho en Hyslop 1990: 54-55). Cieza (en Hyslop 1990: 57) sugiere que los incas consideraban el sitio como una "Casa del Sol" y que la atribución de fortaleza fue hecha por los españoles. Garcilaso (1966, Ia. parte, lib. VI, cap. 24) sitúa en Sacsayhuamán a los combates que tenían lugar durante la ceremonia del huarachicuy y fue allí también en donde tuvo lugar la conquista tipo tinku que Huayna Cápac hiciese de las tropas ecuatorianas⁽⁴⁾.

Los combatientes modernos llevan sus mejores vestidos, empleándose a veces equipos especiales que incluyen cascos, sombreros de cuero y ropas acolchadas (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962; Hartmann 1978). Además se tocan tambores, pincullus y antaras, usándose en algunos casos armas especiales. No tenemos información etnográfica alguna de dónde se guardan estos implementos entre combate y combate pero es posible que en la antigüedad algún equipo militar fuese almacenado en instalaciones especiales que podrían ser descritos como huacas.

Todas las fuentes modernas coinciden en que una de las principales funciones del tinku es predecir la cosecha. Se piensa que mucha sangre y varias muertes darán como resultado una buena cosecha; esto refleja la naturaleza propiciatoria del sacrificio. Sin embargo, también se piensa que los vencedores tendrán una cosecha mejor y los perdedores otra más pobre; esto refleja la naturaleza adivinatoria del tinku. Habían por lo menos tres ocasiones en que los incas tenían combates tipo tinku: en diciembre, como parte de la ceremonia del huarachicuy (Gutiérrez de Santa Clara 1963-1964: 256; Rowe 1946); como parte del rito funerario de los reyes incas (Betanzos 1987: Ia parte, cap. XXXI) y en aquel incidente en que Huayna Cápac, cuando niño, combatió en Sacsayhuamán contra los soldados ecuatorianos. Si bien no tenemos evidencia alguna de que los combates realizados durante las dos primeras ocasiones tuviesen una función adivinatoria, el tercer combate sí puede ser interpretado como un rito adivinatorio. Al ganar el tinku, se aseguraba su éxito en su larga guerra en el Ecuador.

La guerra inca estuvo estrechamente relacionada con las creencias sobrenaturales (Rowe 1946: 280-281; Bram 1941). Antes de cada batalla se tomaban augurios y consultaban los oráculos. El resultado estaba determinado por la fuerza de las huacas del Inca y la debilidad de las de sus enemigos. De hecho, Santa Cruz Pachacuti (1928: 180 y ss.) describe las conquistas de Pachacútec como un proceso de conquista y destrucción de las huacas de sus enemigos. Polo de Ondegardo (citado en Rostworowski 1983: 108) encontró la huaca de Andahuaylas junto al cuerpo de Pachacútec pues éste conquistó la región y derrotó a la huaca.

En tanto que acto adivinatorio, se asume que fuerzas más allá de los combatientes mismos son responsables del resultado. Esto ayuda a explicar el hecho que no se guarde luto por los caídos o que el matar en el tinku no sea en forma alguna un asesinato. Un hombre puede llevar la honda pero no ser responsable por la muerte que aquella causa.

Es muy probable que la fuerza involucrada en el tinku sea el relámpago ⁽⁵⁾. La huaraca no solamente es el arma elegida para el tinku sino también la de Illapa, la deidad celeste que causa el trueno y los rayos. Hyslop señala que las murallas en zigzag de Sacsayhuamán tal vez representen al relámpago. El hombre valiente y violento es "yllapa kari' (González Holguín 1952: 367), uña frase que sugiere que los guerreros excepcionales y el relámpago están relacionados; los cuerpos de los incas eran "yllapa aya" mientras que los difuntos de las provincias eran simplemente "aya" (Guamán Poma 1980: 287 (289] y ss.). Bertonio (1984: 173) define a illapuatha como "embiar el rayo del cielo, hazerle caer, es proprio de Dios"; este es un Illapa activo que puede matar a un hombre o, al volverlo a la vida con un segundo golpe de rayo, escogerlo como un servidor chamánico (Tschopik 1946; Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 277 y ss.).

Los trabajos de Platt (1986) y Rostworowski (1983) sobre parejas de enemigos, deidades y funcionarios sugieren también una relación con el rayo. En la interpretación que Platt hace, el combate involucra una cópula ritual entre varones de parcialidades opuestas, en la cual la dicotomía superior-inferior de la parcialidad es comparada con la dicotomía masculino-femenino. El análisis de Rostworowski (1983: 23) también señala que "la dualidad masculina contiene en sí una cierta ambigüedad sexual". Arriaga y Villagómez señalan que los mellizos eran objeto de miedo y veneración pues se pensaba que uno de ellos era el hijo del rayo. Dados estos conceptos, resulta interesante el ejemplo de Catequil y Piguerao, las deidades gemelas de Huamachuco. Después de ser incubados en huevos, ellas usaron hondas dadas por su padre para matar y alejar a los pobladores de la zona. Luego fueron a un cerro de donde sacaron indios nuevos para que poblasen Huamachuco; Catequil usó una taklla de oro, mientras que Piguerao usó una de plata. Ambos usaron instrumentos masculinos pero el de Piguerao estaba hecho de un material frecuentemente asociado con las mujeres (Calancha 1974-1981: 934).

Este ejemplo también es interesante porque Catequil mismo es un dios del rayo "que haze los rayos y truenos y relámpagos... con su honda" (San Pedro 1992; Rostworowski 1983: 57; Topic, en prensa). Así, al citar una conquista hecha por una divinidad semejante a Illapa, este mito justifica la posesión de la tierra por los pobladores que Catequil extrajo de la pacarina. Este no es el único caso en el cual los derechos a la tierra eran vistos como derivados de la conquista/destrucción de los habitantes anteriores por parte de las huacas, o por lo menos con su ayuda (Taylor, ed. y trad., 1987: caps. 6, 8 y 9; Calancha 1974-1981: 934; Rowe 1946: 204).

Illapa se sincretizó con Santiago el Mayor, el patrón de los soldados españoles, muy pronto después de la conquista. Hasta cierto punto esto se debió al hecho que las armas de fuego sonaban como el trueno. De ahí que Bertonio (1984, IIa. parte: 173) use a "illapa" para referirse a las armas de fuego e "illapu" para referirse al relámpago. Pero el sincretismo fue a un nivel mucho más profundo que una simple onomatopeya; los rayos son tirados (hahhchatha) en la misma forma en que el arcabuz puede ser disparado (hahhchatha) (1984, IIa. parte: 44, 173). Guamán Poma (1980: 405 [407J) incluso llega a decir que durante el cerco de Sacsayhuamán que Manco Inca hiciese, Santiago apareció en forma de relámpagos y truenos. Se le describe como cabalgando un corcel blanco, con su escudo, bandera y espada. él logró romper el cerco matando a muchos indios. En palabras de Guamán Poma, era "yllapa... de los cristianos, fabor de cristianos". La identificación de Illapa con Santiago también se extiende a los gemelos, a los cuales los indios frecuentemente intentaban llamar Santiago; Villagómez (1919: 169, 267) aconsejaba que usasen el nombre de Diego antes que el de Santiago, y que todo aquel que así no lo hiciese debía recibir cien azotes.

4. La mayoría de las fuentes ubican las batallas del huarachicuy en las plazas duales (Haucay Pata y Cusi Pata) del centro del Cuzco (por ejemplo Rowe 1946; González Holguín 1952: 155).

5. Aquí hablamos especialmente de las serranías; en la costa la relación entre arañas (y otras figuras decapitadoras), cabezas trofeo, el agua y la fertilidad puede indicar otra tradición en la cual la función adivinatoria emanaba de una fuerza distinta (Burger 1992; Cordy-Collins 1992).

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