El Tinku

EL TINKU EN LA INTERPRETACIóN ARQUEOLóGICA

Una descripción de los que participan en el tinku (llamadas también batallas rituales) y por qué lo hacen, es casi el reverso (o el complemento) de esta cita. Numerosos relatos etnográficos del tinku (Alencastre y Dumézil 1953; Allen 1988; Brownrigg 1972; Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962; Hartmann 1972, 1978; Platt 1986, 1987b; Urton 1993) confirman que estos combates rituales tienen lugar entre comunidades estrechamente relacionadas entre sí, a veces incluso entre las parcialidades de un solo ayllu. Las personas que participan en las batallas son agropastores que participan en el tinku explícitamente para asegurarse buenas cosechas.

Estas descripciones etnográficas han hecho que los investigadores busquen evidencias de tinkus prehispánicos. Gary Urton ha interpretado las tallas en piedra de la fachada del templo de Cerro Sechín (Tello 1956) como la representación de un tinku. Esta es la misma serie de tallas en piedra que los Pozorski (Pozorski y Pozorski 1987: 119; Pozorski 1987) han interpretado como el monumento a la conquista del valle de Casma por parte de los serranos, a finales del Periodo Inicial. El dualismo de las fuerzas opuestas a cada lado de la entrada principal es citado por Urton (1993: 138-139) como algo que sugiere un tinku. De otro lado, Shelia Pozorski (1987: 27) señala que los vencedores llevan taparrabos mientras que las víctimas están vestidas con túnicas y faldas plegadas. Ella piensa que la diferencia en vestimentas indica una batalla entre distintos grupos étnicos. Alana Cordy-Collins (1983b) ofrece una tercera interpretación de las tallas: la representación de una iniciación chamánica en la cual el neófito experimenta una muerte y un descuartizamiento metafóricos, la renovación de su cuerpo y órganos, emergiendo finalmente como un chamán/ guerrero cabal. En respaldo a su interpretación, hemos observado que dos de las tallas (Tello, 1956: monolitos J y J') muestran un cuerpo cortado en dos por la cintura; la mitad superior lleva una falda mientras que la mitad inferior, vestida con un taparrabo, indica tal vez el surgimiento del chamán. Esta es una escena importante y volveremos a ella luego.

Anne Marie Hocquenghem (1987: cap. 5) interpreta como un tinku a las escenas de combates pintadas en la cerámica moche y las relaciona tanto con la literatura etnográfica como con las crónicas que describen la ceremonia del huarachicuy, cuando los jóvenes incas tomaban el estatus adulto. Ella señala que en las escenas moche, los combatientes no participan en una lucha de todos contra todos sino que están más bien emparejados. Tanto Hocquenghem (1987: cap. 6) como Christopher Donnan (1978: 182) señalan que uno de los objetivos de los combates moche era la captura de prisioneros, los que eran luego sacrificados. La sangre figura prominentemente en las escenas moche de combates y de sacrificios (Arsenault 1994), una prominencia también presente en las descripciones modernas del tinku (Allen 1988: 206 y ss.; Brownrigg 1972: 97). Escenas más simples de combates y sacrificios han sido encontradas en telas pintadas chimúes (Nancy Porter, comunicación personal, 1995).

Existen evidencias de que estas representaciones iconográficas del sacrificio de prisioneros retratan acontecimientos reales. En Pacatnamú se ha encontrado un entierro masivo de hombres mutilados (Verano, 1986) que data de la ocupación Chimú del lugar. Los catorce individuos habían sido torturados antes de ser muertos y arrojados a un foso defensivo del lugar. Recientemente se encontró otro sacrificio masivo de prisioneros en la Huaca de la Luna, que data de la época moche (Bourget, 1995, comunicación personal). Según las investigaciones de José Baraybar (citado en Proulx, 1989: 80), algunas cabezas trofeo nazca tienen huellas de cortes paralelos que podrían indicar que antes de ser muerta, la víctima fue cortada para inducir el flujo de sangre.

En su discusión de las cabezas trofeo nazca, Proulx se enfrenta al problema de si éstas representan evidencias en favor de la guerra orientada a la expansión territorial o a un culto ritual. él concluye (1989: 82) que la captura de cabezas trofeo podría cumplir funciones tanto rituales como seculares. Sin embargo, muchos otros arqueólogos no son tan unanimes. Izumi Shimada (1994: 110) no encuentran evidencia alguna de que los moche participasen "en verdaderos combates seculares para... expandirse territorialmente". Christine Hastorf (1993: 53-55) sigue a Tristan Platt (1986, 1987b; Allen 1988: 212) al distinguir el tinku -violencia equilibrada, colocada en un tiempo y espacio rituales- de la ch'ajwa -un combate feroz en pro de conquistas territoriales-. Al decir que el "tinku es un ritual mientras que la guerra de conquista no lo es", ella (Hastorf 1993: 98) traza el mismo tipo de distinción entre guerra "real" y "ritual" que Shimada.

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